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Verdrängen wir Gott von seinem Platz? Oder werden wir Menschen selbst bald ersetzt – von unseren eigenen Schöpfungen?

Homo sapiens schafft sich eine Zukunft, der sein Denken nicht mehr gewachsen ist. Dieses bleibt immer weiter hinter dem technischen Fortschritt zurück.

Kunst und Kampf, Denken und Spiel – der Mensch kann vieles, aber eine Antwort auf die letzten Fragen findet er nicht. Das Bild zeigt ein anonymes Vanitas-Gemälde aus dem 17. Jahrhundert.

Kunst und Kampf, Denken und Spiel – der Mensch kann vieles, aber eine Antwort auf die letzten Fragen findet er nicht. Das Bild zeigt ein anonymes Vanitas-Gemälde aus dem 17. Jahrhundert.

Photo 12 / Getty

Ein zivilisatorischer Wandel zeichnet sich ab, so einschneidend und folgenreich, dass er bis vor kurzem nur Stoff für Science-Fiction war: Wir können das biologische Erbgut verändern und intelligente Maschinen schaffen.

«Die biologische Evolution brauchte dreieinhalb bis vier Milliarden Jahre, um uns auf den heutigen Stand zu bringen», sagt Craig Venter, der Pionier der Genomforschung. «Die gesellschaftliche Evolution verlief viel schneller. Jetzt, da wir den genetischen Code lesen und schreiben, digitalisieren und in synthetisiertes Leben zurückübersetzen können, wird es möglich sein, die biologische Evolution dem Tempo der sozialen anzupassen.» Da technologische Entwicklungen sich nach der Nachfrage richten, hat die intensive Suche nach einem Impfstoff gegen Covid-19 diesen Prozess in jüngster Zeit noch beschleunigt.

Der Technologie-Visionär Ray Kurzweil vermutet, dass schon 2030 das menschliche Gehirn mit digitalen Clouds fusioniert werden könnte; mithilfe von Nanobots – winzigen, aus DNA konstruierten Robotern – würden E-Mails oder Bilder direkt ins Hirn eingespeist, und wir könnten unsere Gedanken und Erinnerungen mit Back-ups sichern.

Laut dem britischen Wissenschafter James Lovelock sind wir bereits in der neuen Epoche angekommen, die er «Novozän» nennt: ein Zeitalter, in dem der Mensch durch seine eigenen Schöpfungen verdrängt wird, während mechanisierte Organismen und biologisierte Maschinen sich zur Superintelligenz aufschwingen.

Diese fast gottgleichen Potenziale rühren zugleich an derart grundlegende Fragen zur Her- und Zukunft des Menschen, dass sie die religiöse Vorstellungskraft befeuern. Und sie konfrontieren uns mit schwierigen Entscheiden, welchen Weg wir einschlagen und welchen Leitgedanken wir uns verpflichten wollen.

Singularität contra Ökologie

Einer dieser Wege, derjenige der transhumanistischen Singularität, will dem Individuum und der Menschheit noch mehr Machtfülle verschaffen und die algorithmische Ordnung auf alles ausdehnen; das impliziert auch die Schaffung nichtbiologischer Intelligenz. Yuval Noah Harari entwirft in «Homo Deus» eine neue Ideologie des «Dataismus»; dieser würde den biologischen Organismus auf Informationen reduzieren, die durch programmierte Algorithmen auf ein gewünschtes Resultat hin gelenkt werden könnten.

Fast alles, was den Menschen ausmacht – Liebe, Kreativität, das Leiden am Tod –, fällt zwischen die Zeilen des Codes.

Für einige ist das Hybris, eine Art neuer Turm von Babel; andere sehen darin den Beweis, dass prometheischer Kühnheit heute keine Grenzen mehr gesetzt sind. Ginge es nach ihnen, dann sollten wir unsere Mutation ohne weitere Fragen akzeptieren und vorantreiben.

Ein anderer Weg orientiert sich an den Massgaben der Ökologie. Diese Denkrichtung sieht den Menschen eingebettet in Natur und Gemeinschaft, in Beziehungsgeflechte, die sich nicht auf Daten herunterbrechen lassen. Ihre Vertreter suchen nach einem Gleichgewicht zwischen menschlichem Potenzial und Umwelt und verteidigen die Würde der Person gegen eine schöne neue Biokratie, die das Leben vom Mutterleib bis zur Bahre programmieren würde. Sie sind sich klar darüber, dass fast alles, was den Menschen ausmacht – Liebe, Kreativität, das Leiden am Tod –, zwischen die Zeilen des Codes fällt.

Am Scheideweg

Soweit wir wissen, gibt es kein Mittel gegen den Tod, keinen Algorithmus, der jenen rätselhaften Hauch programmieren kann, der dem Leben zuerst Gestalt gibt und es dann welken und absterben lässt. Aber wer verbietet der Wissenschaft, in die Übergangszone zwischen Leben und Tod zu treten, die sich in der Agonie öffnet? Warum sich nicht am anderen Ende einmischen, bei oder noch vor der Entstehung des Lebens, indem man die Gene nach Wunsch zusammenstellt? Warum nicht nach Perfektion und Unsterblichkeit greifen – in Gestalt von Klonen oder Cyborgs? Und warum nicht all unser Wissen unsterblichen Maschinen überantworten, von denen wir hoffen, dass sie uns dienen, ohne sicher sein zu können, dass wir nicht als ihre Sklaven enden werden?

Wir können solche Fragen nicht mit der nötigen moralischen Autorität beantworten – und dies zeigt an, dass wir an einem epochalen Scheideweg stehen. Die liberale Demokratie und erst recht eine Konsumgesellschaft, die sich auf ein wissenschaftliches Weltbild eingeschworen hat, kann aufgrund ihrer eigenen Prämissen nicht zur Verteidigung der Persönlichkeit oder der Menschenwürde antreten, wenn sie sich mit derartigen Fragen konfrontiert sieht. Sie kennt nur die utilitaristische Antwort. Dasselbe gilt für Chinas materialistisch geprägtes Verständnis von Fortschritt und Erneuerung. «Gesundheit», «Langlebigkeit», «erhöhter Erlebnisfaktor», «Leben erhalten» – das sind die einzigen Kriterien. Wenn es das ist, was die Leute wollen und was die Wissenschaft bieten kann, wo sollte dann das Problem sein?

Das zaghafte Bemühen, hier moralische und ethische Richtlinien festzulegen, ist der Art und dem Ausmass der sich ankündigenden Veränderungen schwerlich gewachsen. Zwar würden die meisten verantwortungsbewussten Wissenschafter die Regel akzeptieren, dass Eingriffe in die Keimbahn, mittels deren menschengemachte Mutationen in den Evolutionsprozess eingespeist werden, verboten bleiben sollten. Aber das Beispiel des chinesischen Wissenschafters He Jiankui, der 2019 das Erbgut zweier Kinder gentechnisch veränderte, zeigt auf, wie schnell diese Wurzeln ausgerissen sind, wenn sie nicht im Transzendenten gründen.

Glaube – ja oder nein?

Die Wissenschaft hat – jedenfalls aus der Sicht unserer Philosophen und Theologen – derzeit kein Verständnis des Seins. Sie kann lediglich berichten, dass wir eine Ansammlung von Zellen sind; ein Bündel Nerven; ein Immunsystem; Wirt für ein Universum von Mikroben. Das Sein, die Person, die Menschenwürde – all das sind Konzepte, die ihren Ursprung in der religiösen Vorstellungswelt haben.

Im Islam ist der Körper ein von Gott anvertrautes Gut. Die jüdisch-christliche Tradition hält die Unverletzlichkeit der Person hoch, weil jeder Mensch Abbild Gottes und ein Spiegelbild von Gottes Gnade ist. Im Fernen Osten, wo Taoismus, Konfuzianismus, Buddhismus und Shintoismus nach wie vor das kulturelle Fundament bilden, wird das Sein als Beziehungssystem verstanden. Es ist eingebettet in eine Matrix aus Natur und sozialer Interaktion, aus der heraus Würde und Autonomie definiert werden.

Wenn die Kultur den Sinn für das Heilige verliert, verliert sie allen Sinn.

Humanisten sind der Ansicht, dass wir uns nicht mehr am Strohhalm des Glaubens festzuhalten brauchen, um uns darüber klarzuwerden, was es bedeutet, Mensch zu sein. Antihumanisten haben sich bereits von der Illusion verabschiedet, dass der Mensch im Zentrum des Kosmos stehe. Dennoch suchen Gesellschaften, die heute im Schnellzug Richtung Zukunft sitzen und ihre eigene Bedeutung in einem Zeitalter von KI und Genforschung neu definieren müssen, vermehrt in der religiösen Tradition nach moralischer und ethischer Wegleitung.

Wenn wir nicht mehr an die Verbindung zwischen dem Menschen und dem Sakralen glaubten, dann, so postuliert der polnische Literaturnobelpreisträger Czesław Miłosz, verlören die Werte, die der liberalen Demokratie zugrunde lägen, ihre Substanz; zurück bleibe eine tödliche Mixtur aus Nihilismus und technologischem Wagemut. Und der Philosoph Leszek Kolakowski bringt die Sache auf den Punkt: «Wenn die Kultur den Sinn für das Heilige verliert, verliert sie allen Sinn.»

Sogar – um im westlichen Kontext zu bleiben – der wichtigste europäische Fürsprecher der säkularen Vernunft, der Philosoph Jürgen Habermas, ist zu einem ähnlichen Schluss gekommen. Für ihn ist das jüdisch-christliche Erbe des Westens das eigentliche Fundament von Freiheit, Gewissen, Menschenrechten und Demokratie, den Werten, an denen sich die westliche Zivilisation zu messen hat. Habermas stellt sich gegen die «ungezügelte Subjektivität», die er im Widerspruch zum wahrhaft Absoluten sieht: dem bedingungslosen Recht jedes Geschöpfs, in seiner Körperlichkeit respektiert und als Ebenbild Gottes anerkannt zu werden.

Schöne neue Biokratie

Der Denker und Theologe Ivan Illich verlängert diese Perspektive bis in den Kontext der technologischen Entwicklungen im 21. Jahrhundert. Ein Leben, das von der Gottesbeziehung abgekoppelt und nur mehr als medizinisch lenkbares Immunsystem betrachtet werde, sei der machtvollste Götze, mit dem sich die Kirche zeit ihres Bestehens konfrontiert gesehen habe. Genauso wie die bröckelnde Menschenwürde im 20. Jahrhundert dem Totalitarismus habe weichen müssen, bereitet laut Illich die mit der Technologisierung einhergehende Entpersönlichung den Weg für eine «schöne neue Biokratie», in der wir alle vom Sperma bis zum Grab durch den medizinisch-industriellen Komplex verwaltet werden.

Es dürfte schwierig sein, einer solchen Entwicklung zu wehren, weil die Feier des Fortschritts die heute geltende Moral ist. Bill Joy, einer der weitsichtigeren Vertreter der Technologiebranche, hat warnend darauf hingewiesen, dass das «System» – bestehend aus geschäftstüchtigen Venture-Kapitalisten und den Märkten des Konsumkapitalismus – darauf programmiert ist, Ja und niemals Nein zu sagen, sobald Nachfrage für etwas besteht. Er weiss auch, dass Wissenschafter kaum je immun gegen das Entdeckerfieber sind: Was möglich ist, das wird gemacht.

Zugleich aber erwacht Unbehagen angesichts einer Technologie, die sich aus jeder Verankerung in religiösen oder humanistischen Wertvorstellungen losgerissen hat. Zu Recht drängen Denker wie Habermas darauf, dass wir technologischen Entwicklungen, die nicht nur die Welt, sondern auch den Menschen verändern, mit der Suche nach einer neuen moralischen Sprache begegnen müssten, die mit der Wissenschaft Schritt halten kann; dabei solle man aus allen verfügbaren Quellen der Weisheit schöpfen, auch aus den frühen religiösen und ethischen Schriften sämtlicher Kulturen.

Die Achsenzeit

In seinem 1949 erschienenen Buch «Vom Ursprung und Ziel der Geschichte» entwickelt Karl Jaspers die Idee der sogenannten Achsenzeit – einer gut zwei Jahrtausende zurückliegenden Epoche, die alle grossen Religionen und philosophischen Lehren hervorbrachte: den Konfuzianismus in China, die Upanischaden und den Buddhismus in Indien, das Griechenland Homers, die Propheten des Judentums und den persischen Zoroastrismus. Diese Zivilisationen entwickelten sich aus dem «ersten prometheischen Zeitalter», in dem das Feuer entdeckt und erste Erfindungen gemacht wurden.

Als Jaspers seine These formulierte, sah er die Welt an der Schwelle eines «zweiten prometheischen Zeitalters», das auf die Industrialisierung und andere technologische und wissenschaftliche Entwicklungen, insbesondere die Erfindung der Atombombe, folgte. Schon damals bezweifelte Jaspers, dass die moderne Zivilisation aus sich selbst heraus und ohne die alten ethischen Fundamente der spirituellen Herausforderung gewachsen sein würde, die mit den wissenschaftlichen Fortschritten einherging. Wenn aber die Religionen und ethischen Prinzipien, die über Jahrtausende Gültigkeit bewahrt hatten, ihre Bindungskraft verlieren, was kommt dann?

Je mehr die Wissenschaft offenlegt, desto mehr realisieren wir, dass sie die grossen existenziellen Fragen nicht beantworten kann.

Einige Kulturphilosophen, unter ihnen Peter Sloterdijk, haben die Suche nach einem neuen Denkansatz angetreten, der das Sein in der anbrechenden Ära situieren könnte. In unserem Zeitalter der Netzwerke und Genkarten ist es laut Sloterdijk die Information, die den Menschen, seine Werkzeuge und die Natur, auf die er mittels dieser Werkzeuge einwirkt, zu einem einzigen Betriebssystem zusammenschliesst. In diesem «postmetaphysischen» Zustand ist nicht nur die Trennung zwischen dem Subjekt und dem «objektiven Geist» aufgehoben; auch die metaphysische Unterscheidung zwischen Natur und Kultur wird hinfällig. Dieses ko-intelligente System nennt er Anthropotechnik.

Der Theologe und Wissenschafter Teilhard de Chardin sah aus einer solchen umfassenden Verbindung von Mensch und Maschine eine spirituelle Dimension erstehen, die er die Noosphäre nannte. Für ihn stellte die Dichte eines globalen, die gesamte Menschheit verbindenden Kommunikationsnetzes einen neuen Evolutionsschritt dar, der die ursprüngliche, nach der Vertreibung des Menschen aus dem Garten Eden zerstörte Einheit wiederherstellen würde.

Sicher ist: Je schneller der Fortschritt, je weiter der Horizont wissenschaftlicher Entdeckungen, desto mehr gerät auch die religiöse und ethische Vorstellungskraft in Bewegung. Je mehr die Wissenschaft offenlegt, desto mehr realisieren wir auch, dass sie die grossen existenziellen Fragen nicht beantworten kann. Das Sein kann nicht auf Daten oder das Mikrobiom reduziert werden.

Grenzen der Menschheit

Es überrascht nicht, dass der anstehende Wandel eine extreme Herausforderung bedeutet. Das genaue Gleichgewicht zu finden, bei dem sich das Potenzial des Menschen maximal entfalten kann, während zugleich die Natur wie auch die Würde und die Autonomie des Individuums innerhalb der Gesellschaft geschützt bleiben, ist eine Aufgabe, der sich nicht nur Politik und Wissenschaft stellen müssen, sondern auch die Hüter der menschlichen Seele.

«Du gleichst dem Geist, den du begreifst, / Nicht mir!», weist der Erdgeist Goethes Faust zurecht, als dieser wagt, sich dem Geist gleichzusetzen. Der Satz kann auf zweierlei Arten gelesen werden: als Ordnungsruf der Natur gegenüber dem vorwitzigen Menschen oder als Goethes eigener Hinweis auf die Grenzen der Menschheit.

Yuval Harari allerdings betrachtet die Vorstellung, dass dem Menschen unüberwindliche Grenzen gesetzt seien, als verblassende Fiktion, die bald zum Anachronismus werden dürfte. «Diese Mythen versuchen uns einzureden, dass es nie etwas Besseres als den Menschen geben werde; wenn wir Besseres zu schaffen versuchten, würden wir scheitern», schreibt er. Aber heute hätten sich die Prämissen verändert. «Die Menschen sind dabei, etwas zu entwickeln, was die natürliche Selektion nie zustande brachte. Sie schaffen anorganisches Leben – die künstliche Intelligenz.»

Auf Goethes Warnung entgegnet Harari: «Die Geschichte begann, als die Menschen Götter erfanden, und wird enden, wenn die Menschen zu Göttern werden.» Die Formulierung kann ebenso gut als Beschwörung der Apotheose wie als Abgesang auf die Menschheit gelesen werden.

Von der Transzendenz zur Entfremdung

Es ist klar, dass mehr denn je zuvor die Weisheit des Masshaltens gefragt ist, um einen Ausgleich zur Vorstellung des homo deus zu schaffen. Das bringt uns zurück zur Idee der Achsenzeit.

Der kanadische Philosoph Charles Taylor sieht die erste Achsenzeit als Folge einer «grossen Entbettung» des Individuums, das zuvor naturnah in kleinen Gemeinschaften eingebettet war. In jener Zeit entsprach das «Gute» dem Gemeinwohl des Stammes, mündlich überlieferte Mythen leiteten das Verhalten an. Durch die Erfindung der Schrift entwickelte sich diese symbolische Kompetenz über den unmittelbaren lokalen und sozialen Kontext hinaus und ermöglichte es, Vorstellungen und Einsichten weiträumig zu teilen und zu verbreiten.

Nur eine Wiedereinbettung der Transzendenz in die Natur kann das Überleben unserer Zivilisation sichern.

Diese «Transzendenz» beförderte die Entstehung monotheistischer Religionen und breit wirkender ethischer Systeme. Aus der Fähigkeit zu kritisch distanzierter Reflexion entwickelte sich eine Kultur des theoretischen Denkens, der wissenschaftlichen Forschung und der Aufklärung; am Ende dieses Prozesses stand, wie eingangs gesagt, die Aufhebung der metaphysischen Schranke zwischen Organismus und Maschine, Mensch und Natur, dem Objektiven und dem Subjektiven.

Was Sloterdijk die «immunitäre Vernunft» nennt – die Erkenntnis dessen, was für den Erhalt der Spezies notwendig ist –, hat nun zur Einsicht geführt, dass die Entfremdung des Menschen von der Natur Folgen zeitigt, die unser Überleben gefährden. Die Corona-Krise zeigte auf, dass die Menschen nur kleine Fische im riesigen mikrobischen Meer der Natur sind. Dieses neue Bewusstsein impliziert, dass nur eine Wiedereinbettung der Transzendenz in die Natur das Überleben unserer Zivilisation sichern kann.

Zugleich aber stösst die theoretische Kultur anderweitig – etwa im Bereich der synthetischen Biologie oder der künstlichen Intelligenz – in eine Dimension vor, die zu betreten einen entscheidenden Bruch mit dem Erbe der ersten Achsenzeit bedeutet. Damit ist, wie Sloterdijk in seiner Theorie der Anthropotechnik darlegt, eine neue Ebene erreicht, welche die Natur, den Menschen und seine Werkzeuge mittels Information in ein einziges, hybrides System einbindet.

Eine solche Entwicklung aber würde für den Einzelnen in seiner Körperlichkeit und Besonderheit eine Wiedereinbettung in eine Matrix von Beziehungen bedeuten, wie sie seit dem Anbruch der ersten Achsenzeit nicht mehr bestand; der Mensch würde aus dem Zentrum verdrängt, das er im Anthropozän besetzte. Im Treibhaus des zunehmend überhitzten Planeten bräche das Novozän an, die Epoche der Hyperintelligenz und der entpersönlichten Biokratie, die Menschheit wäre nicht nur in die Natur eingebettet, sondern auch in technologische Systeme.

Eine neue Einheit

Elemente der mimetischen Kultur, die der ersten Achsenzeit voraufging – etwa Archetypen und Idole –, haben sich bis in die Moderne gehalten. Könnte es sein, dass auch die Autonomie des Individuums, welche die Moderne prägte, in dem neuen Zeitalter fortleben wird? In seiner Studie über die Zivilisationen der Achsenzeit hält Robert Bellah fest, dass in der kulturellen Evolution nichts wirklich verloren geht.

So ist es auch nicht zwingend, dass in dem aufziehenden Zeitalter, welches das Körperliche und Alltägliche mit einem transzendenten, gemeinschaftlichen und von allen Menschen erlernten System von Bedeutungen zusammenschliesst, die Persönlichkeit ausgelöscht wird und Pluralität in Singularität mündet. Vielmehr würde sich das Transzendente nach wie vor im Kleinen und Besonderen manifestieren und umgekehrt; ständig in die Realität der Lebenswelt überführt, würde es sich in individuellen Erfahrungen ausprägen und Diversität innerhalb einer neuen Einheit schaffen.

Vielleicht wird Teilhard de Chardins Vision jetzt gerade Wirklichkeit. Die vor langer Zeit verlorene Einheit des Ursprungs liesse sich wiederfinden in der Einheit des gemeinsamen Schicksals. Die beständige und achtsame Suche nach dem Gleichgewicht in einer neuen Ökologie des Seins, in der sämtliche Geschöpfe nicht nur überleben, sondern prosperieren – das könnte ein neuer Sinn für das Heilige sein.

Nathan Gardels ist leitender Berater des unabhängigen Think-Tanks Berggruen Institute und war über mehrere Jahre Chefredaktor der digitalen Wochenzeitung «The World Post». Diese wurde unlängst in die ebenfalls von Gardels geleitete Online-Zeitschrift «Noēma» überführt, wo dieser Essay erschien. Die NZZ publiziert ihn in leicht gekürzter Fassung. Aus dem Englischen von as.

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